ERKEK AĞIZLI TÜRKÜLERDE KADIN İMAJI

ERKEK AĞIZLI TÜRKÜLERDE KADIN İMAJI Tuğçe Erdal

Pertev Naili Boratav’ın, 100 Soruda Halk Edebiyatı adlı yapıtında düzenleyicisi bilinmeyen, halkın sözlü geleneğinde oluşup gelişen, çağdan çağa ve yerden
yere içeriğinde olsun, biçiminde olsun değişikliklere (zenginleşmelere, bozulmalara, kırpılmalara) uğrayabilen ve her zaman bir ezgiye koşulmuş olarak söylenen şiirler (Boratav 1981: 150) olarak tanımladığı türkülerin gelenekten gelen bir aktarımla büyük bir çoğunluğunun erkek ağızlı olduğu ve yine büyük bir kısmının sevgili için ya da bir kadın için söylendiği bilinmektedir. Erkek ya da kadın ağızlı türkülerde duygu ve düşüncelerin aktarıldığı, halkın zaman içinde değişen ve gelişen sosyal yaşantısına dair izleri bünyesinde barındırdığı, çeşitli mesajların alınıp verildiği görülmekte, duygu ve düşünce aktarımı esnasında erkek ve kadın imajları türkülere yansımaktadır. Bu yazıda TRT’nin 3 ciltten oluşan Türk Halk Müziği Sözlü Antolojisi adlı eseri temel alınarak erkek ağızlı türkülerde geçen kadın imajının feminist kuramın bakış açıları ile incelenmesi amaçlanmaktadır. Edebiyattaki feminist bakış açısının amacını Berna Moran, Edebiyat Kuramları ve Eleştiri adlı kitabında “erkek yazarların yapıtlarına kadın okur gözüyle bakarak bu yapıtlarda sergilenen cinsel ideoloji, kadın imgelerini, klişe kadın tiplerini saptamak ve bunların feminist açıdan yorumunu ve eleştirisini yapmak” şeklinde açıklamaktadır. (Moran 2003: 253) Bu çalışmada da aynı amaç doğrultusunda otuz türkü metni feminist bir bakış açısı ile çalışmanın temelini oluşturmaktadır.
Feminist hareket toplumsal ve siyasal alanlardan sonra kendine yazın alanında da yer bulmuştur. Genel feminist hareket edebiyat alanına kaydırılarak eril söylemli edebî metinler incelenmeye başlanmıştır. Feminizm bu gaye ile edebiyat yapıtlarına * Arş. Gör., Bozok Üniversiresi Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Türk Halk Bilimi Ana- bilim Dalı, Yozgat, tugce.isikhan@bozok.edu.tr yöneldiğinde yalnız gerçek yaşamda değil, romanlarda, şiirlerde ve oyunlarda kadının aşağılandığını, “horlandığını” ve böylece ataerkil düzenin bu yoldan da desteklenip sürdürüldüğünü tespit etmiştir. Bu sebeplerle feminist eleştiri, kadına karşı bu tutumu ortaya koymak amacıyla doğmuş ve çalışmalara başlamış, ama kısa zamanda başka sorunlara da yönelmiştir. Yazının temel altyapısını oluşturan feminizmin ne anlama geldiği konusunda araştırıcılar pek çok fikir ortaya atmıştır. Editörlüğünü Andrew Edgar ve Peter Sedgwick’in yapmış olduğu Kültürel Kuramda Anahtar Kavramlar adlı kitabın “Feminizm” maddesinde “feminizmin özünü, Batı kültüründe kadınların erkeklere boyun eğdiği inancı” olarak ifade etmektedir. Bu tanımın ardından feminizmin amacını da “feminizmi, kadınları bu bağımlılıktan kurtarmaya ve ataerkilliği ortadan kaldıracak ve kadınların arzu hedeflerini tamamen kapsayan bir kültürü meydana getirecek şekilde toplumu inşa etmeye çalışmak” olarak belirtir. (Edgar-Sedgwick 2007: 137) Jale Parla ise “Kadın Eleştirisi Neyi Gerçekleştirdi?” başlıklı makalesinde feminist ideolojinin tanımını “18. yüzyılda kadın-erkek rollerinin toplumsal tanımlamalarının kadın açısından ne demeye geldiğini anlatmaya yönelen kadın hareketi” olarak yapmaktadır. Tanımı açımlayarak “feminist eleştirinin sosyolojik bir olgunun kavranma, eleştirilme ve değiştirilme gereğini de içeren kapsamlı bir eleştirel hareket” olduğunu belirtmektedir. (Parla 2009: 21) Gelişen ve sürekli değişen dünya ile birlikte çeşitli akımlar da değişmekte, farklı yollar bulmakta ya da farklı yollara ayrılmakta hatta topluma yön veren yeni yeni ideolojiler, akımlar ortaya çıkmakta ve bunları savunucu kitleler oluşmaktadır. Böyle bir ortamda feminist kuramda önemli bir dönüşüm gerçekleşmiştir. Artık bütün kadınların savunuculuğunu yaptığı bütüncül bir feminizmden değil feminizmlerden bahsedilmeye başlanmıştır. Bu kadar feminizm akımına rağmen bu akımın her biri kadınların hakları ve eril söylem karşısındaki tutumları konusunda aynı ortak hedefi amaçlamışlardır. Amaç aynı olduğu halde farklılaştıkları hususlar; değişen dünyada yeniden yapılandırılmış bir toplumun nasıl bir şekil alacağına dair belli görüşler ve bunu başarmak için takip edilen yöntemlerdir.

Anglo-Amerikan gelenekte kayda geçmiş ilk feminist, 1792 tarihli Kadın Haklarının Korunması başlıklı kitapçığında kadınların daha aşağı statüde oluşuna ilişkin sosyal bir kuram üreten Mary Wallstonecraft’tır. Wallstonecraft, kadın hareketinin ilk önemli kitabı olan A Vindication of the Rights of Woman adlı çalışmasında 18. yüzyılın gündeme getirdiği insan hakları davalarından esinlenerek kadınlar için de eşit haklar istemiştir. Batı feminizminin çekirdeğinde kalmaya devam etmiş olan bir siyasal aktivizm meydana getirmiştir. Erken dönemdeki feminizm, erkeklerle siyasal ve ekonomik eşitliğe vurgu yapmışken, İkinci Dünya Savaşı’ndan sonraki on yıllarda başlayan feminizm, baskının kültürel mahiyeti konusunda daha ileri ve daha sofistike bir anlayışa ulaşmayı hedefledi. Bu amaç doğrultusunda “ikinci dalga” feministleri bizzat kültürel kuramların, kadının aşağı statüsünü destekleme ve devam ettirme yöntemlerini incelerler. Feministler özellikle erkek değerlerinin varsayılan evrenselliğini reddeder. Onlara göre kadınlar daha ziyade kendilerini ataerkillikten kurtarmak için kendi değerlerini ve kendi kimliklerini oluşturacak olan kendi tecrübelerine yönelmelidirler. (Edgar-Sedgwick 2007: 137)
Berna Moran, Edebiyat Kuramları ve Eleştiri adlı kitabında feminist eleştirinin ilk evresinin değerlendirmesini yapar ve feminist eleştirinin bu ilk evresinde erkeklerin yazdığı yapıtlara, daha çok ideolojik bir tutumla eğilinildiğini ve bu yapıtlarda görülen kadın düşmanlığının, kadın sömürüsünün belirtildiğini; kadın tiplerinin araştırıldığını ve edebiyattaki kadının durumuyla ataerkil toplumdaki kadının durumunun arasındaki ilintiye dikkat çekilir. (Moran 2003: 254)
Eşitlikçi düşünceyle kadın hareketlerinin başlangıcına ilham veren 18. yüzyılın, bir yandan da toplumdaki kadın-erkek rollerini son derece şematik, kutupsal ve katı bir biçimde tanımlayarak kadını kamu yaşamında ikinci plana itişini, kültür tarihinin paradokslarından biri olarak yorumlayan Jale Parla, Batı düşüncesinde aklın egemenliğinin savunusunun erkek egemenliğinin savunusunu da içerdiğini ifade ederek, sebebini de akla dayalı dünya görüşünün duyguları hep bir yana ittiği ve ancak aklın denetiminde duyguya yer verdiği şeklinde açıklamaktadır. (Parla 2008: 22) Parla’nın ifadelerinden geleneksel bir belirlemeyle kadın duyguyla, erkek akılla özdeşleştirilmektedir yorumu çıkarılabilir. Parla, kadının yerinin evi olduğu konusundaki düşünceleri şu şekilde ifade etmektedir.
17. ve 18. yüzyıllara kadar kadının yerinin evi olduğuna ilişkin bir inanç zaten evrenseldi. 18. yüzyılın ikinci yarısından sonra ve özellikle 19. yüzyılda, kadın eve kapatılırken, iş ve ev hayatı da birbirinden tümüyle koptu. Sanayi devrimiyle birlikte, erkekler ev dışında, yani fabrikalarda çalışırken, kadın da daha çok eve mahkûm edildi. Tabii burada orta sınıftan söz ediyoruz, yoksa işçi sınıfından kadınlar da erkekler gibi ev dışında çalışıyorlardı. Böylece kamu yaşamıyla özel yaşam eskiden olmadığı ölçüde birbirinden ayrıldı. (Parla 2008: 22)

18. yüzyılın eşitlikçi olmakla birlikte erkek merkezli ideolojisine karşı ilk kez 1845’te Margaret Fuller, Woman in Nineteenth Century adlı kitabında bağımsız bir kadın kültüründen söz ederek toplumun kadına atfettiği özelliklerin ve biçtiği rolün kadınlar tarafından yadsınmak yerine belki de benimsenmesi gerektiğini, çünkü bu niteliklerin zaaf değil kuvvet içerdiğini ifade etmiştir. Fuller, kadın-erkek rollerinin birbirine karşıt roller olarak tanımlanmasını yanlışlık olarak nitelendirmektedir. (Alıntılayan, Parla 2008: 23)
Edgar Andrew ve Peter Sedgwick’in birlikte çıkardıkları Kültürel Kuramda Anahtar Kavramlar adlı çalışmalarının, “Feminizm Maddesi”nde feminizmin geliştikçe teorinin farklı alanlarının, baskının farklı yönleri üzerinde yoğunlaştığını belirtirler ve bu farklı yönleri sıralayarak açıklarlar.
Marksist Feminizm bütün baskıların sosyal ve ekonomik yapıların bir ürünü olduğunu iddia eder; Radikal Feminizm cinsel baskıyı, kadın cinselliğinin erkeklerce manipüle edilmesi çerçevesine oturtur; Psikanalitik Feminizm, kadının bağımlılığının oluşturulmasını cinsiyetçi bir kültür içinde inceler; Sosyalist Feminizm bu yaklaşımların pek çoğunu, kadınların doğurganlık rolünün kapitalizmin hizmetine sunulduğu bir ataerkil toplumda kadınların sistematik baskıya maruz kalışı ve istismar edilişi kuramı çerçevesinde bir araya getirir. (Edgar- Sedgwick 2007: 138)
Jale Parla, aynı makalesinde kadının toplumca belirlenen konumunu her yönüyle irdeleyen çalışmaların en önemli katkısının ise araştırma yapanları “kadın imajı” konusunda düşünmeye sevk etmiş olduğunu ifade etmiştir. (Parla 2008: 23)
Eril söylem tarafından karşı kutba konulan bir nevi “ötekileştirilen”, gerek cinsiyet gerekse sosyal statü bağlamında ikinci konuma itilen varlık olarak kadın ve kadın imajı daha sonraları kadınlara doğal ve yapısal özelliklerinin bir sonucuymuş gibi yansıtılmıştır. Bu durum bir süre sonra daha çok geleneksel hayat tarzı süren kadınlar tarafında da kabul görmüştür. Kadının statüsü, aile geleneklerine bağlı olarak gelişen “iyi bir eş, iyi bir anne” olma yolunda ilerleyen bir birey olarak oluşmaktadır. Bu roller toplum içinde kabul gören ve kadınları toplum içinde sosyalleştiren veya sosyalleşme sürecinde ön plana çıkaran rollerdir.
Feminizm, böylesine bir kadın-erkek karşıtlığının oluştuğu zeminde toplumsal cinsiyet rolleri ile yakından ilgilenmektedir. Kadın ve erkeğin toplum içindeki cinsiyet rolleri ve rollere biçilen görevler feminizm kuramının çıkış noktasını oluşturmaktadır. Toplumsal cinsiyeti belirlemede ataerkil söylem günümüz dünyasında ağır basarken anaerkil dönem geçirmiş olan bir nesil için ataerkillik, tepkilere neden olmuştur. Bu tepkiler feminizm akımının temel paradigmaları şeklinde araştırıcıların karşısına çıkmaktadır. Ortak bir çalışma olarak Masalların Psikanalizi adlı çalışmalarında Ahmet Sarı ve Cemile A. Ercan, Grimm Kardeşler tarafından derlenen masallardan seçmeler yaparak masalları psikanalitik ve feminist bakış açısıyla incelemişlerdir. Feminist bakış açısı ile ataerkil toplumların, cinsiyet rol dağılımını belirlerken kendilerinin belirlediği kültürel rol dağılımına göre kadın erkek arasındaki farklılığı söz konusu ederek, kadının doğuştan zayıf yaratıldığını ve korunmaya gereksinim duyduğunu öne sürüp cinsler arasındaki biyolojik farklılıkları da kendi lehlerine çevirerek tarih boyunca kadını hep boyundurukları altına aldıklarını belirtmişlerdir. (Sarı-Ercan 2008: 81) “Cinsellik politik nitelik taşıyan bir sınıflama”dır ve bu politika bir cinsin öbür cinse egemen olmak için kullandığı yolları ifade eder diyen Millet, ataerkil düzende kadının baskı altında olduğunu çünkü güç sağlayan tüm kurumların [bunların arasında ordu, üniversite, sanayi, finans gibi bir devleti güçlü kılan kurumlar vardır] erkeklerin denetiminde olduğunu iddia etmektedir. (Alıntılayan, Moran 2003: 252) Ataerkillikten gelen bir gelenek ile mutlak güç sahibi olan erkekler, her türlü iktidarı elinde bulundurup aklın ve bilginin sembolü olarak her alanda olduğu gibi türkülerde de yukarıda bahsedilen durum ile feminist sahadaki olay örgüsünde yerlerini almaktadır.
Boratav’ın da tanımlarken vurguladığı gibi “düzenleyicisi bilinmeyen, halkın sözlü geleneğinde oluşup gelişen” türkülerin büyük bir çoğunluğunun anonim olmalarından kaynaklı sahipleri bilinmemektedir. Anonim olan bu türkülerin metinlerinde kullanılan imajlardan hareketle bunların erkekler tarafından söylenmiş olabileceği düşünülebilir. Erkek ağızlı türkülerde, erkeklerin adeta kendi aralarında oluşturdukları, edebiyatlarından miras aldıkları kadın imgeleri ağırlıklı olarak kullanılmaktadır. Başka bir ifadeyle kadınlar bilhassa dış güzellik özellikleri sırasıyla sayılıp bunlara vurgu yapılan, cilveli, oynak, erkeğin gönlünü hoş tutmakla görevli kimseler olarak betimlenmektedir. Bu durum eril egemen söylemli olan yazın ve nazımda bilhassa türkülerde karşımıza çıkmaktadır. Eril egemen söylem ile gelenekten kaynaklanan meşruluğun arkasına sığınan erkek her türlü gerçek ya da gerçek olmayan, olmasını arzu ettiği durumları türkü yollu mesaj ile gelenek içerisine aktarmaktadır. Hâkim dil anlayışı ile erkek söyleme sahip olan türkülerin aynı zamanda toplumsal cinsiyet rolleri hakkında da bilgi veren bir zemine sahip olduğu düşünülebilir. Türkünün de dâhil edilebileceği şiir geleneğinin egemen ataerkil değer kipleri içine işleyen erkekler tarafından kurulmuş olduğu söylenebilir. Bu açıdan bakıldığında edebî metinlerde erkeğin dili ile kadının bedeni arasında bir ilişki olduğu söylenebilir.
Kemal Sılay, “Erkeğin Ağzıyla Söylenen Gazel: Osmanlı Kadın Şairler ve Ataerkilliğin Gücü”* başlıklı kadın ağızlı şiirleri incelediği makalesinde erkek ağızlı şiirlere de değinmektedir. Sılay, feminist bir bakış açısıyla çalışan araştırmacılardan Hélène Cixous ve Luce Irigaray kadınlar üstündeki fallusmerkezci denetimi dilin yapısını parçalayarak anlamaya çalıştıklarını belirtir. (Sılay 2000: 188) Sandra Gilbert ve Susan Gubar da ayrı bir feminizm okuluna mensup olmalarına ve hareket noktası olarak Lacancı bir psikanalizi kullanmamalarına karşın, ataerkil ideolojinin, sanatsal yaratıcılığı bir eril nitelik olarak tanımladığını iddia etmişlerdir. İkisi de şairin kaleminin şairin penisini eğretilemeli anlamından bile daha çok temsil ettiğine ve penisin, kadınları ve yazdıklarını sistematik bir biçimde ezen bir egemen ideolojinin simgesi durumuna geldiğine inanıyor. Şairi, “yarattığı kurgusal dünyanın paternalist yöneticisi” olarak tanımlıyorlar. Bu anlamda şair, “Allah Baba” imgesinden hiç de farklı değildir. “Allah Baba” kozmozu yaratır ve doğanın kitabını yazar. (Sılay 2000: 189) Bu görüşlere feminizmin farklı bakış açılarıyla şiddetle karşı çıkılmıştır. Jale Parla’dan özetleyerek; Simone de Beauvoir Le Deuxième sexe’de (İkinci Cins) Freud’un kadına atfettiği penis öykünmesi fikriyle alay etmiştir. Karen Horney’ye göre bu, erkek narsisizminin ifadesinden başka bir şey değildir. Kate Millett “Sexual Politics” adlı kitabında Freud’un yaptığı erkek-kadın ayrımında biyolojik ve kültürel olanın nasıl örtüştüğünü ve bu örtüşmenin sonucunda kadının nasıl hep erkeğin seksüel saldırganlığının pasif bir nesnesi olmaya itildiğini göstermeye çalışmıştır. Kate Millett, bu düşüncelerini ispatlamak için seçtiği romanlar içinden tespitlerde bulunmuştur. Bu tespitlerin neticesinde Millett’a göre Freud teorisi, kadını “eksik bir erkek gibi tanımlayarak, birkaç yüzyıldır süregelen kadın düşmanlığını açık ediyordu. Freud’a göre kadınsal nitelikler uygarlığın gelişmesinde engelleyici rol oynamaktadır. (Parla 2008: 28) Freud’un bu düşüncelerine karşı çıkan Millett, feminist hareket içinde önemli bir taraftar topluluğu desteğini görmüştür. Jale Parla’nın “Kadının Dili” başlıklı makalesinden özetle; Fransız kadın hareketine göre cinsiyetin kültürel belirleniminin temelinde hem kadının hem de erkeğin dile mahkûm olma yazgısı yatar. Erkekler bu mahkûmiyeti egemenlik kurarak telafi etmeye çalışırlar; babanın dilini benimseyerek erkek egemen söylemi kurarlar, kadınlar ise bu egemenliğe ulaşmaya çalışırlar. Böylece güç, söylemin sahibinde, yani erkekte kalır; dili belirleyen erkek, toplum yaşamının diğer bütün kurallarını da belirler; Baba’nın Kanunu’nun (yani * Ayrıntılı bilgi için bkz. Kemal Sılay, 2000, “Erkeğin Ağzıyla Söylenen Gazel: Osmanlı Kadın Şairler ve Ataer- killiğin Gücü”, Modernleşmenin Eşiğinde Osmanlı Kadınları, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları
dilin) egemen olduğu bir dünyada kadının kültürel cinsiyeti bu söylemin keyfiliği içinde üretilir durur. (Parla 2008: 30) “Yazma” geleneğine güçlü bir ataerkil sözlük egemendir. Bu açıdan türküler incelendiği zaman ortaya türkü aracılığıyla ataerkil bir söylemin iktidarı ortaya çıkmaktadır.
“Bahçalarda Üzerlik” adlı Isparta türküsünde şair sevdiği kadının güzelliğini anlatırken ellerinin kınalı, belinin güzel oluşundan başlayarak sevdiği kadını almak için başlık parası vermek zorunda olduğundan bahseder. “Kınalı Parmak Cez Tırnak” adlı Eskişehir’de oturan Kırım Türklerinin türküsünde de sevdiği kızı almak isteyen erkeğin onu almak için vermesi gereken başlık parasının olmaması anlatılmaktadır.
“Altun çekken terazi Darası yok ah ah Kız alacak yiğidin Parası yok ah ah”

Töre olarak yorumlanabilecek başlık parası ataerkil bir geleneğin uygulaması olarak günümüzde gittikçe azalmış bir uygulamadır. Kadınların evliliklerinde söz sahibi olmadığı başlık parasını kim verirse onun kadınla evlenmek için hak sahibi olduğu sözel belleklerde yaşayan bir kural olarak yorumlanabilir. Türkünün devamında “A gız senin kaş göz oynatışın/Köçeklerden uşgur bağlatışın/Cıvıl cıvıl cıvıl söyleyişin” mısralarında erkek gözü ile kadının cilvelenmesi aktarılmaktadır. “Zeytinyağı Şişesi” adlı Rumeli türküsünde de yâr cilveli hareketleri ile erkeğin dikkatini çekmekte ve beğenisini toplamaktadır. Erkek, yâri ile konuşmak istemekte fakat kadının toplumsal cinsiyet rolleri gereği ev dışı alanda özgür olamamasından ötürü kendisini uzak tutması erkek tarafından cilve olarak yorumlanmaktadır. “Meşenin Tepesinden” adlı Erzincan türküsünde de Meşenin tepelisi/Oldum sevda delisi/Kız olsun gelin olsun/ Yar sevilir cilvelisi mısralarında sevgilinin cilveli olması anlatılmaktadır. “Helkeler Golunda Suya Gidiyor” adlı Sivas türküsünde de yârin konuşmasının ve sallanmasının cilveli olduğu söylenmektedir. Türküde erkek yârin “almaya” benzettiği yanaklarından öpmek istemektedir. Gelenek içinde ev içi alanlarda özlük haklarına sahip olabilen kadın bu türkü ile erkeğin nazarına takılmış ve ev dışı alanda kendini göstermiştir. Ev dışı bir alanda boy göstermiş bir kadının evlenmesi gerekliliği kadının namusunu koruma anlayışı ile gelişmiştir. Toplumda evlilik kadın için hep çok mutlu bir olaymış gibi sunulmuş ve evlilik ataerkil yapının kadınlar için sunduğu tek genel geçer düşünce kalıbı olarak ortaya çıkmıştır. Kadınlar, geleneksel toplum yapısının kanunlarıyla yetişmiş olanlar, ilk planda evdeki erkeğin, bu büyük ölçüde babanın ya da evin ağabey rolündeki en büyük oğlunun, koruması altında olmuşlar ve evlilikle birlikte kocasının himayesi altında yaşamını idame ettirmişlerdir. Sarı ve Ercan’ının Masalların Psikanalizi adlı çalışmasında masallardan yola çıkarak kadınların tarih boyunca hep boyunduruk altına alınarak zayıf cinsiyet olarak gösterildiğini, onların yanında kendilerini koruyan güçlü cins olan erkeğin öncelikle baba, erkek kardeş ve sonra da eş olarak var olduğunu tespit etmişlerdir. Kadınlar bu süreçte hiç özgür irade ile baş başa bırakılmamış sürekli koruma ve denetleme mekanizmaları oluşturulmuştur. Bu egemen ataerkil yapı tarih boyunca
devam etmiştir. Halk edebiyatı şiirlerinde gerek özne gerekse konu/nesne olarak kadınların konumunu belirleyen bazı toplumsal koşullara bakılabilir.

“Evlerinin Önü Bulgur Sokusu” adlı Nevşehir, “Helkeler Golunda Suya Gidiyor” adlı Sivas “A Güzel Dolan da Gel” adlı Erzurum, “Acem Kızı” adlı Kırşehir, “Zerdali Çiçeklendi” adlı Muğla, “Ziliflerin Tutam Tutam” adlı Giresun, “Meşenin Tepesinden” adlı Erzincan, “Güzel Vasfeyleyim Hallerin Senin” adlı Bayburt ve “Su Sızıyor Sızıyor–2” adlı Erzurum türküsünde geçen sırasıyla yârin kokusundan, has elbiseler giymesinden bahsedilirken yârin ceylan gözlerinden ve aynı zamanda sürmeler çekmiş ela gözlerinden, kınalı ellerinden, güle benzeyen yanaklarından ve reyhana benzeyen kokusundan, güle benzeyen endamından, inci dişlerinden, kalem kaşlarından ve aya benzeyen yüzünden, fındık gibi küçük burnundan, kahve fincanı gibi ağzından, sevgilinin karabiber gibi esmerliğinden, kömür gözlerinden, sırma saçlarından, alma yanaklarından ve bal yanaklardan bahsedilerek yârin güzelliği karşısında duyulan hayranlık betimlenmektedir. Burada geçen gül endam, kalem kaş, ay yüz, ela ve ceylan göz, fındık gibi burun, kahve fincanı gibi ağız, karabiber, kömür gözler, sırma saçlar, alma yanaklar ve inci dişler mazmunları sevgilinin güzelliklerini betimleyen mazmunlar olarak karşımıza çıkmaktadır. Türkülerde eski Türk edebiyatı nazım geleneği içinde kullanılan mazmun ifadeler halk edebiyatı nazım geleneğinde de kendini göstermektedir. Sevgilinin güzelliklerinin sıralanması yanında “E Çaykara Çaykara” adlı Trabzon türküsünde erkek kıza seslenirken kızın çok da güzel olmadığını ama bir kere sevdiğini anlatır.
“Sar beline beline Gaytanı yedi keren Çok da güzel deyilsun Sevdim seni bir keren” Türküler geleneksel yapıyı içinde barındıran toplumun kültürünü bünyesinde taşıyan bir özelliğe sahiptir. Bu açıdan bakıldığında türküler için toplumun aynasıdır denilebilir. Geleneksel bir toplumda kadının özgürlüğü bağlı olduğu mekâna göre sınırlanmaktadır. Bu mekân ev içi ortam olarak düşünülebilir. Geleneksel yaşamın yoğun olarak işlendiği türkülerde ise kadınlar ev dışı mekânlarda boy gösterdiği zaman erkeklerin nazarlarından kaçmamış ve kadınlar seçilen durumuna düşmüştür. “A Buğdeyin Buğdeyim” adlı Kütahya türküsünde yâr olacak kişi güzeller içinden erkeğin beğenisine göre seçilmektedir.
“Buğdeyimi biçeyim Soğuk sular içeyim
Güzellerin (aman da) içinde (A yârim de sürmeli Fadimem) Ben yârimi seçeyim”

“Aman Ecel Aman Üç Gün Ara Ver” adlı Sivas türküsünde âşık sevdiği kızı birçok güzel arasından seçmektedir.
Kırmızı güllerden aşdım ben seni Güzeller içinden seçtim ben seni Kâğıt arasında zencefil dalı Boyunu boyuma ölçtüm ben seni

“Elma Attım Yuvarlandı” adlı Erzurum türküsünde de âşık sevdiğini güzellerin arasından seçmektedir.
Kara suyu geçtim geldim (amman aman) Avuç avuç içtim geldim (dağlar duman) Güzellerin arasından (amman aman)
Ben yârimi seçtim geldim (dağlar duman)

Toplumsal rollerin farkında olmadan getirmiş olduğu zorunluluklar sebebiyle kadınlar türkülerde çoğunlukla seçilen durumunda kalmış; kiminle nasıl nerede ve ne zaman evleneceği gibi insan için son derece önemli kararlar hep kadınlar adına “başları (başkaları)” tarafından verilmiştir. Erkek sevdiği ya da hoşlandığı kadını sadece seçmiş geriye ise bu karara saygı duymak zorunda olan bir kadın kalmıştır. Böyle bir imajı türkülerde de görmek mümkündür. Türkülerde de toplumsal bir kabullenme olarak doğal bir davranış gibi âşık, seveceği kızı güzellerin arasından seçmiştir.
Yine “A Buğdeyin Buğdeyim” adlı Kütahya türküsünde geçen kadın keklik gibi güzel sese sahip olmakta yine keklik gibi oyunlar ve cilveler yapmaktadır.
“Keklik doleşir Kayalarda keklik doleşir
Şu güzel (de) kimlere doleşir
Şu güzel (de) kimlere doleşir (vay) Şu güzel (de) kimlere doleşir
Gel yavrum alaydım seni de seni Kollarıma saraydım (amanın da) yar seni Senin gibi oyunbaz
Cilvesine doyulmaz Doyulmaz aman aman”

Sevgili bu mısralarda oyun ve cilve yönünden keklik kuşuna benzetilmektedir. Dişi keklikler üreme dönemlerinde oyunlar ve cilveler yaparak erkek kekliğin dikkatini çekmektedir. Bu sebeplerle sevgili keklik kuşuna benzetilmiş olabilir. Türküde erkek sevgili yârin bu hareketlerinden dolayı arzu edildiğini düşünerek sevgiliyi kollarına almak istemektedir. “Ziliflerin Tutam Tutam” adlı Giresun türküsünde sevgilinin evlenilecek yaşa geldiği anlatılmaktadır. On beş yaşında ergenliğini tamamlayan bir genç toplumsal kültür ortamında evlenilecek yaşa gelmiş olarak yorumlanmaktadır. Özellikle kırsal bölgelerde on beş yaşına girmiş kızlara görücüler gitmekte, çeşme başlarında beğenilen gözde kızlar haline gelmektedirler. Arabaların arkalarına yazılan “on beşlim” ya da “liselim” gibi araba yazıları kamusal alana çıkmış bir kızın ilk kez
dikkatleri üstüne çekmesi olarak yorumlanabilir. Ancak değişen toplumla birlikte kültür de değişmiştir. “Nazilli’nin Hanları” adlı Afyon/Dinar türküsünde de âşık sevdiği kızın on üç-on dört yaşlarında olduğunu belirterek artık evlenilecek yaşa geldiğine dair imalarda bulunmaktadır. Türkünün bu dörtlükten hemen sonra gelen nakarat kısmında metaforlara başvurularak türküde geçen kızla cinsel bir ilişki kurma isteği ima edilmiştir. Burada geçen “ördek” kelimesi erkeğin cinsel organını “göl” kelimesi ise kadının cinsel organını temsil etmektedir. Erkek, “ördekler göllere konmadınız mı” ifadesi ile sevdiği kızın menstruasyon dönemine girip girmediğini öğrenmeye çalışmaktadır. Böyle bir durum bu döneme giren kızın artık ergen olduğunu yani evlenilecek çağa geldiğini ifade etmektedir.

“Yenice’nin başında
(Haydi aman) kalem oynar gaşında Benim sevdiğim güzel
(Haydi aman) on üç on dört yaşında

Ördekler göllere konmadınız mı Bir selam yolladım almadınız mı”

Yukarıdaki bu örnek “Aşamadım Şu Dağların Belinden” adlı Eskişehir türküsünde de geçerlidir. Türküde geçen “ördek” kelimesinin erkek cinsel organı; “göl” kelimesinin de kadın cinsel organı metaforu olduğunu söyleyebiliriz. Edebi yaratmaları psikanalitik ve yapısal çözümleme metotları ile inceleyen Seyfi Karabaş, Bütüncül Türk Budunbilimine Doğru adlı çalışmasında manilerden yola çıkarak “ördek” ve “göl” metaforları üzerinde durmaktadır. (Karabaş 1981: 250)

“Ördeğim gölüne girmeye geldim Şahinim koluna konmaya geldim”

Erkek ağızlı söylenen bu türküde erkek metaforlar aracılığı ile sevdiği kadınla cinsel ilişki kurmak istediğini anlatmaya çalışmaktadır. Türkülerde on üç veya on dört yaşlarında menstruasyon olan genç kız artık evlenilecek yani cinsel ilişkiye girilebilecek yaşa gelmiş sayılmakta ve kadın olarak görülmektedir. Bu durum ise toplumsal baskılardan ve ahlak yargılamalarından ötürü türkülerde metaforlar aracılığı ile dile getirilmektedir. Evlilik yaşı kentsel bölgelerde on beşin çok çok üstüne çıkmış kamusal kadın hakları ile kadınlar eğitimlerine liseden sonra da devam edebilmiştir. Topluma karışan kadın ile değişim de başlamış “on beşlim” ya da “liselim” ifadeleri çok “banal”, “eski” bulunmuş hatta argo ifadeyle “sübyancılık” olarak yorumlanmıştır. Balıkesir yöresine ait olan “Acı Biberim Acı” türküsünde erkek sevdiği kızı görmek için gelenekten yararlanarak çeşme başına çağırmaktadır. Bu şekilde ev dışı bir mekâna çıkması uygun olmayan bekâr kızın ev dışına çıkması meşrulaştırılmaktadır. Türküde geçen aynı kız el edildiğinde de eve ya da göz edildiğinde de cama gelmektedir. Fakat bu durumlar gizli, aileden habersiz olarak yapılmaktadır. Çeşme başında görüşmeler ise köyde herkesin bildiği bir durum olarak yorumlanabilir. Çeşmeye giden kız eğer varsa sevdiği tarafından mutlaka göz ile takip edilir.

“El edersem eve gel Göz edersem cama gel
Hiç birseyler bilmezsen (Bandırmalı güzelim) Al Testiyi Suya Gel”

Kadınlar, doğdukları andan itibaren durmadan aşılandıkları ataerkil doktrine rağmen artık sadece okul mekânında ya da çeşme başlarında değil başka kamusal alanlarda da boy göstermeye başlamış ve kendi iradeleri ile hayatlarını sürdürmüşlerdir. Evliliği müjdeleyen kadının meşru mekânı olan çeşme başı, erkek dünyasında evlenilecek yaşa gelen kızın seçildiği önemli “meclislerden” biriydi. Bir diğer “meclis” ise harman sonu harman dönemindeki işlerin bittiği, rahat olunduğu bu sürede görüşülen zaman zarfıdır.

“Allan gel pullan gel Harman sonu dolan gel”

Erkek sevdiği kızın sadece kendisi için giyinip süslenerek harman sonunda yanına gelmesini beklemektedir. Çünkü harman sonu herkesin işlerini bitirdiği bir nevi tatilin başladığı, harman dönemindeki yoğunluğun ve yorgunluğun atıldığı bir dönemdir. Buradan da anlaşılmaktadır ki, sevgililer buluşmalarını harman sonu dönemlerinde sıklaştırmaktadırlar. Bu bir çeşit sevgililer arasındaki buluşma takvimi niteliğindedir.
“Tarlaların Söğüdü” adlı Bursa türküsünde kadın kendisine biçilen toplumsal cinsiyet rolünün gereğini yerine getirmemiş ve kendisine belli bir yaşa kadar yasak olan ev dışı alana çıkmıştır. Hemcinsleri dışında karşı cins ile sosyalleşmeye başlamıştır. Böylece erkek sözü dinlemeyen kadınlar eril söyleme göre cezalandırılmayı hak etmişlerdir. Tarlaların söğüdü/Kız sana verdim öğüdü/Her erkeğe güvendin/Olan ömrüm çürüdü mısraları ile kızın kendisine verilen öğütleri tutmadığı söylenmektedir. Erkek toplumsal cinsiyet rolü gereği hep korumacı bir tutum ile kadına yaklaşmaktadır. Kadın doğası gereği korunmaya muhtaç, iradesiz olarak yorumlanmıştır.

Tarlalarda iz gördüm
Ne beklerken ne buldum Sen varmışsın ellere
Hem sarardım hem soldum (sallan Nazife’m)

Uzun tarla yolları Kim gösterdi pulları İnsan pula satılmaz
Ben ummazdım bunları (sallan Nazife’m)
Bu türküde de görüldüğü gibi erkeğin korumasını reddeden kadın kötü bir duruma düşmüş ve erkek egemen düzene karşı çıkan kadın kötülenmiş ve böylece ataerkil söylem sağlamlaştırılmıştır. Türküde geçen “tarla” kelimesi kadın cinsel organının metaforu olarak yorumlanabilir. Türküdeki erkeğin ifadesi ile kadının tarlasında iz görmesi kadının başka bir erkekle cinsel ilişkiye girmesi olarak yorumlanmaktadır. Erkeğin kadını döllemesi, çiftçinin tarlayı ekmesine benzetilmiştir. Bu tür türkülerde sevgililer çeşitli benzetmeler kullanarak sevdiği kadınlara cinsel isteklerini ifade etmektedirler. Türküde erkeğin “ne beklerken ne buldum sözleri” kadının bekâretini koruyamaması, bekâretini sadece türküde geçen erkeğe saklayamaması ve başka ellere varması olarak yorumlanabilir. Türküdeki ifadeye göre, kadın iffetsiz davranışta bulunmuş böylece ataerkil düzene karşı çıkmıştır. Türkünün devam eden diğer dörtlüğünde ise kadının erkeği pula yani paraya veya mülke sattığı ifade edilerek kadın ağır bir dil ile suçlanmaktadır. Tarla metaforunun kullanıldığı diğer bir türkü ise “İğne Attım Tarlaya” adlı Gaziantep türküsüdür.

“İğne attım tarlaya (le le zalım zalım) Pırıl pırıl parlıya (vıy vıy zalım zalım) Kız oğlanın yanında (le le zalım zalım) Ah dedikçe terliye (vıy vıy zalım zalım)”

Bu türküde “tarla” kadın metaforu, “iğne” erkek metaforu ile birlikte kullanılmıştır. Tarlaya atılan iğne ifadesi, erkeğin kadınla cinsel ilişki kurması olarak ima edilmektedir. Erkeklerin cinsel isteklerini ima eden türkülerde ördek, tarla gibi metaforların yanı sıra başka anlatımlarla da bu istekler dile getirilmektedir. Bu türkülerden “Su Sızıyor Sızıyor–1” adlı Ankara türküsünde erkek sevdiği kıza seslenerek; oruç
tutamamasının sebebini sevdiği kıza bağlamaktadır.

“Derenin kenarında, Kalayladım kazanı.
Kız ben senin yüzünden, Tutmadım ramazan’ı.”

Türküde tamamen cinsel sebeplerden oruç tutamadığını ima eden erkek bu durumu kızın cinsel anlamdaki beden güzelliği ile açıklamaktadır. Türkülerde kadınlardan beklenen cinsellik, ima veya metafor aracılığıyla ifade edilmektedir. Her edebi yaratmada olduğu gibi türkülerin de yaratılmasındaki estetik kaygı sebebiyle türkülerde bu tür metaforlara başvurulduğu söylenebilir.
İncelenen türkülerde görülen kadın cinsiyeti toplumun belleğindeki kadın imajlarının yansıması olarak yorumlanabilir. Toplumsal cinsiyet rolleri kadın ve erkeğin toplum içindeki görevlerini belirler ve bu görevler kendini hayatın bir yansıması olarak düşünülen edebi metinlerde de yerini almıştır. Türkülerde belli bir şekilde kadın ve erkek kalıplarından söz etmek mümkündür. Toplumsal cinsiyetin nasıl belirlendiği
konusunda R. W. Connell, Toplumsal Cinsiyet ve İktidar adlı çalışmasında toplumsal cinsiyet sürecini yeni doğan çocukluk dönemine kadar götürmektedir. Cornell, toplumsal cinsiyetin oluşma sürecini şu şekilde ifade etmektedir:
Yeni doğan bir çocuğun biyolojik cinsiyeti vardır, ama henüz toplumsal bir cinsiyete sahip değildir. Çocuk büyürken toplum da, çocuğun önüne cinsiyete uygun bir kurallar, şablonlar ya da davranış modelleri dizisi koyar. Belirli toplumsallaştırma etkenleri ya da failleri-özellikle aile, medya, arkadaş grupları ve okul- söz konusu bu beklentileri ve modelleri somutlaştırarak çocuğun bunları sahipleneceği ortamları hazırlar. Etkenlerin sıralaması önemli olabilir ve bu kapsamda çoğunlukla birincil ve ikincil toplumsallaşma ayrımları yapılır. Yanı sıra çeşitli öğrenme mekanizmaları da işin içine girmektedir: Şartlanma, öğretim, model alma, özdeşleşme, kuralları öğrenme gibi. Toplumsal cinsiyet toplumsallaşma literatüründe bu mekanizmaların göreli önemine ilişkin pek çok tartışma bulunmaktadır. Toplumsal modeller ya da kurallar, ayrıntıları ne olursa olsun, az ya da çok içselleştirilirler. Bunun sonucunda normalde belirli bir cinsiyetin toplumsal beklentileriyle örtüşen bir toplumsal cinsiyet kimliği ortaya çıkar. (Cornell 1998: 255)
Toplumlar yukarıda ifade edilen kurallar, şablonlar ya da davranış modelleri yardımı ile cinsiyet ayrımını kesin olarak yapmaktadır. Kadının ve erkeğin hem toplum içinde hem de karakter ve cinsiyet olarak rolleri, doğuştan kendilerine toplumsal kodlar yoluyla aşılanmaktadır. Bu ayrım neticesinde erkekler iktidar sahibi, korumacı, anaerkil dönemin üreme, çoğalma kaynağı olarak kutsal görülen kadınlarına karşın bu dönemin sona ermesinden bu yana ivme kazanan ataerkillik döneminde kadınlara karşı cinsel bir üstünlüğü kabul gören erkekler bu söylemlerini sosyal hayata, edebiyata, spora hayatın her alanına yansıtmışlardır. Anaerkil dönemden sonra erkek, ataerkil bir söylem ile dölleme özelliğini kadının doğurganlık özelliğine baskın tutmaya başlamıştır. Ataerkil gelenek erkek biyolojisi ile bağlantılıdır. Erkek bu özelliğini cinsel organı ile özdeşleştirmiş ve bunu kutsallaştırmıştır. Bu aşamadan sonra kadın doğurganlık özelliğinin kutsiyetini yitirmeye başlamış ve kadın cinsiyeti, kadının cinsel varlık olarak görülmesi şekline dönüşmüştür. Mualla Türköne, Eski Türk Toplumunun Cinsiyet Kültürü adlı kitabında “kadının fonksiyonelliğini yitirip, salt cinsel nesneye dönüşmesi ve tecriti olgularının, ancak refah düzeyi yüksek ticarete dayalı yerleşik kent ve kasaba hayatı içinde gerçekleştiğini tespit etmiştir. (Türköne 1999: 128) Refah seviyesi yüksek olmayan kırsal bölgelerde yaşayan kadınlar iş gücü olarak görülmüş sadece doğurganlık özelliği olarak kadın cinsiyeti ön plana çıkmıştır. Moran, “Edebiyat Kuramları ve Eleştiri” adlı kitabında dişilik ve kadınlık ayrımına değinerek, dişilik kavramının cins ayrılığının biyolojik yönünü, kadınlığın ise toplumsal ve kültürel normların belirlediği davranış biçimlerini gösterdiğini belirtmektedir. Türkülerde de erkekler sevgililerinin hareketlerini cilve olarak yorumlarken sevgilileri de cilveli olarak betimlemektedir. “Meşenin Tepesinden” adlı Erzincan türküsünde de sevgilinin cilvelisi makbul olarak görülmektedir.
“Meşenin tepelisi Oldum sevda delisi Kız olsun gelin olsun Yar sevilir cilvelisi” Buna karşın türkülerde fazla cilveli olan sevgiliye de sitem söz konusu olabiliyor. “O Şumnu’nun taşlarını (Saniye’m)” adlı Rumeli türküsünde yapılan fazla cilve ve nazdan ötürü sitem eden erkek, bunu delikanlıyı aldatmak olarak yorumlamaktadır.
“O Şumnu’nun taşlarını (Saniye’m aman) koyun mu sandın Delikanlı aldatmayı (Saniye’m aman) oyun mu sandın”

Cilveli olma özelliği dişil kimlik ile özdeşleştirilmiştir. Moran, aynı çalışmasının “Feminist Eleştiri Kuramı” bölümünde, dişiliğin doğal ve doğuştan, kadınlığın ise eğitim ve terbiye sonucu sonradan kazanıldığını, erkeklerin işlerine gelen kadınlık tanımını bütün dişilerin tanımı olarak ileri sürdüğünü (Moran 2003: 254) iddia etmektedir. Türkülerde dişilik kadın olmanın kaçınılmaz bir sonucu olarak görülmektedir. “Çarşıda Bal Var” adlı Diyarbakır türküsünde geçen kadın cilvesi ile anılmaktadır.

“Ne hoş alma gönderir Mayhoş alma gönderir O kız ki damda yatar O kız ki cilve satar
O kızın gönlü de sevmiş Bana alma gönderir”

Bu türküde geçen elma motifi Türk halk kültürü içinde sıklıkla kullanılan motiflerden biridir. Alma-elma mitolojide yasak ağaçtan koparılan yasak meyve olarak geçmektedir. Bu mitte Hz. Havva’nın önce yiyip sonra da ısrar etmesi sonucu Hz. Âdem’in yenilmemesi gereken meyveyi yemesi anlatılmaktadır. Bazı araştırmacılar Hz. Âdem’in bütün erkekleri, Hz. Havva’nın ise bütün kadınları temsil ettiğini savunarak kadının kurnazlığının daha o zamanlardan başladığını erkeği her zaman ikna gücü ile kandırdığını savunurken bazı araştırmacılar da kadının dişiliğine yenilen erkeğin elmayı aldığını böylece “elma”nın cinsel arzuyu simgelediğini iddia etmektedir. Türküde sevdiği kızın kendisine ilgisi olduğunu hem kızın cilvesinden hem de gönderdiği elmadan anlayan sevgili böylece sevgilisine olan ilgisini dile getirmektedir. Bu türküden kızın erkeğe elma göndermesi kızın yaptığı bir cilve olarak da yorumlanabilir. Türkülere de bu şekilde yansıyan cinsiyet rolleri, kadın-erkek ayrımını erkeğin üstünlüğü söylemine kadar getirmektedir. Toplumsal yönlendirme ve gelenek neticesinde oluşan cinsel üstülüğün bilhassa yazın ortamında erkeklere ayrı bir özgüven ve söylem ayrıcalığı tanıdığı söylenebilir. Sigmund Freud da kadın ile erkek arasındaki toplumsal cinsiyet rollerine başka bir bakış açısı kazandırmıştır. Freud toplumsal cinsiyeti belirlemede salt sosyal durumların yeterli olmadığını yaptığı araştırma sonucunda ortaya koymuştur. Jale Parla’nın ifadeleriyle Freud’un kuramında kadınlığın toplumsal tanım ve belirlenimi bir anlamda biyolojik olarak da desteklenmektedir, çünkü Freud toplumca tanımlanmış kadın ve erkek rollerinin fizyolojinin de gereği olduğunu söylemiştir. Freud’a göre kadın, büyüme süresinde erkeğinkinden daha zayıf, bir anlamda da daha esnektir. Kadın için ahlaki kurallar duygusal bağlardan, ilkeler yaşamın pratik geleneklerinden sonra gelir. Bu durum aile için kural ve törelere toplumdaki rollere de uygun düştüğü için kültürel belirlenimleri de pekiştirmektedir. Kısacası Freud, 18. yüzyıldaki akıl-duygu ikiliğini ve bu ikiliğe bağlı olarak türemiş bir dizi başka ikiliği, kadın erkek özellikleri olarak görmekle kalmıyor, bunları fizyolojik ve psikolojik olarak meşrulaştırıyordu. (Parla 2008: 27)
Fizyolojik ve psikolojik olarak kadın-erkek ayrımında kadının hem fizyolojik hem de psikolojik bir özellik kazandığı dönem annelik dönemidir. Toplumsal cinsiyet rollerinin belirlenmesinde kadının doğurganlığı temel rol oynamaktadır. Bu durum, kadının çocuk yaşlarda yaşadığı psikolojik cinsiyet ayrımının bir sonucu olarak eş zamanlı biçimde topluma yansıması olarak açıklanabilir. “Psikanaliz ve Toplumsal Olarak Belirlenmiş Kadın Kimliği” makalesinde Jale Parla, bu süreci anne çocuk ilişkisindeki süreçle açıklamaktadır. Analığın çok kuvvetli bir bağla kız çocuğa aktarıldığını belirtmektedir. Jale Parla, böylesine kuvvetli bir bağla aktarılan analığın ürettiği bütün değerlere rağmen erkek egemen toplumun değerlerine boyun eğmek, kendi değerlerinin ikinci planda kalmasına razı olmak (değerler aşağı yukarı bütün feminist söylemin öne çıkardığı değerlerdir: sevgi, şefkat, anlayış, koruyuculuk, barışçıllık, rekabet yerine dayanışma, destek, kendini başkasının yerine koyabilme yeteneği) zorunda bırakıldığını ilginç olarak yorumlamaktadır. (Parla 2008: 31)
Sonuç olarak, toplumsal olaylar ya da olgular ait olduğu milletin edebiyatına da yansımaktadır. Bu makalede incelenen türkülerde de kadın imajının metinleştiği görülmektedir. Toplumsal cinsiyet rollerinin bu kadar metinleştiği bir toplumda kadın haklarından söz etmek kaçınılmaz görünmektedir. Egemen üretim sisteminin anaerkil toplumdan ataerkil topluma geçmesi hem edebi alana hem de toplumsal alanlara yansımaktadır. Edebi alanda erkek kalemi o kadar kuvvetli bir söylem kazanmıştır ki, erkeklere ait bir edebiyat kulübüne girmek için erkek söyleme başvurmak gerekmektedir.1 Zamanında “dövülmeyen” ya da “başıboş” bırakılan kızların akıbetlerinin hep kurtarılacak duruma düşmesi ya da kurtarılanların hep kadın olması, onların doğuştan zayıf ve korunmaya gereksinimi olduğu şeklindeki ataerkil söylemin yansıması olarak ortaya çıkmaktadır. Mutlu son, sadece boyun eğen ve toplum tarafından kendilerine biçilen şablonun dışına çıkmayan, eril söylem tarafından avutulan kadınlar için görülmektedir. Feminist bakış açısı ile ezilen dişil kimlik ve arzu sürekli gelenekten de beslenerek iğdiş edilmiş, adeta kadının kendisini dişil kişiliği dışındaki aile ve toplumsal kurallara ve rollere adaması beklenmiştir. Kadın eril söyleme göre güvende olacağı ev mekânları dışında sadece yapması gereken işler için dış mekâna çıkmaktadır. Kırsal bölgelerde türkülerde de geçen bu mekânlar köyün ortak fırını ya da ortak çeşmesi olarak görülmektedir. Köyün genç kızı bu güvenli olamayan yerlerde de güvendedir çünkü beğenen gözlerle bakan erkeğin gözetimi altındadır. Ataerkil gelenekten güç bularak baskın cins olarak erkekler, kadınları toplumsal alanda ikinci cins/edilgen cins olarak görmüş, dini ve toplumsal kurumları hatta edebiyat dünyasını da kendi düşünceleriyle bağdaştırarak kadınları bütün toplumsal gelişmelerden uzak tutmuş ve bir şekilde kadınlara atfedilen toplumsal rollerini yapmaları sağlanmıştır. Otuz türkü metni ile sınırlandırılarak incelenen türkülerde kadın için söylenen mazmunlara ve kadının eril
 söylemdeki yerine dikkat çekilmeye çalışılmıştır. Türkülerde geçen kadınlar, yâr olarak erkek söylemindeki yerlerini almışlardır.

“Sallana sallana sallan gel bana Gel oynayalım da biz bir sallama”

“Salına Salına Suya Gidersin” adlı Karadeniz türküsünde de geçtiği gibi erkek ağızlı türkülerde kadın cilveleri, hareketleri ve konuşmaları erkeği her zaman etkilemiş ve kadının dişil kimliğine götürmüştür. Kadınların cilvelenmeleri, nazlanmaları erkek algısında aynı zamanda kadınlarla “oynaşmayı” da beraberinde getirmektedir. Kadınların toplumsal cinsiyetlerinin, rollerine uygun olarak, türkü mısralarında yer aldığı tespit edilmiştir.
“Kadın olmak zordur” ifadesi bütüncül bir feminist bakış açısı için temellendirilebilir bir ifadedir. Kadınların her edebi türde olduğu gibi türkü metinlerinde de toplumsal cinsiyet ayrımına maruz kaldığı, kadının bedeninin cinsel bir obje olarak görüldüğünü savunan düşünceler mevcuttur. Kadının güzelliklerinin betimlenerek sıralandığı “masum” erkek ağızlı türkülerdeki imajının yanı sıra çeşitli metaforlar kullanılarak kadının cinselliğine ya da kadınla cinsel ilişkiye ima edilen türkülerdeki imajını bulmak da mümkündür. Bu bakış açısı ile türküler incelendiğinde pek çok türkünün alt okumalarının farklı olduğu görülebilir. Tanımında da yer alan mesaj iletme vasıtası olarak türküler aynı zamanda
kişilerin açıkça söyleyemediği düşüncelerinin de toplumsal iletisi vazifesini görmektedir.

KAYNAKÇA

Boratav Pertev Naili, (1981), 100 Soruda Halk Edebiyatı, İstanbul, Gerçek Yayınevi Connell R. W., (1998), Toplumsal Cinsiyet ve İktidar, İstanbul, Ayrıntı
Edgar Andrew-Peter Sedgwick, 2007, Kültürel Kuramda Anahtar Kavramlar, “Feminizm Maddesi”, İstanbul, Açılım Kitap
Irzık Sibel-Jale Parla, (2009), Kadınlar Dile Düşünce, Edebiyat ve Toplumsal Cinsiyet, İstanbul, İletişim Yayınları
Karabaş Seyfi, (1981), Bütüncül Türk Budunbilimine Doğru, Ankara, ODTÜ Fen-Edebiyat Fakültesi Yayını
Moran Berna, (2003), Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, İstanbul, İletişim Yayınları
Sarı Ahmet-Cemile A. Ercan, (2008), Masalların Psikanalizi, Erzurum, Salkımsöğüt Yayınları
Sılay Kemal, (2000), “Erkeğin Ağzıyla Söylenen Gazel: Osmanlı Kadın Şairler ve Ataerkilliğin Gücü”,
Modernleşmenin Eşiğinde Osmanlı Kadınları, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları Türköne Mualla, (1995), Eski Türk Toplumunun Cinsiyet Kültürü, Ankara, Ark Yayınevi Türk Halk Müziği Sözlü Eserler Antolojisi, (2006), 3 Cilt, TRT Müzik Dairesi Yayınları